다촛점의 시대- 한국에서의 유교와 유교연구

한형조 (한국학중앙연구원)

1장. 서론 - 보이는 유교의 황혼

*두 가지 에피소드

- 10여년전, 구로즈미 마코토黑住眞 교수의 술회로 기억한다. 한국의 유교 학술대회에 처음 왔을 때, 그는 수염이 허연 노인들이 도포를 입고 발표와 논쟁을 진지하게 듣고, 질문을 하던 것을 보고 놀랐다고 한 적이 있다.

- 지난 6월, 센다이 한일공동 학술대회의 세부 문제를 조율하는 자리에서, 내가 “이토오 진사이 저작집” 가운데 좋은 판본이 없느냐고 묻자, 미우라 구니오三浦國雄 교수는 이토오 진사이의 전집이 한번도 출판된 적이 없다고 한다. 예전은 고사하고, 일본의 대표적 사상가로 꼽히는 사람의 작품이 신간이나 디지털로 유통되고 있지 않다는 사실은 의외의 충격이었다. 미우라 교수는 웃으면서 한 마디 했다. “일본은 학자들이 그리 대접받지 않았다.”

*메타의 접근

유교는 전통시대 한국, 즉 조선에서는 ‘문화’였고, 일본은 아무래도 ‘학문’에 가까왔던 듯하다. 지금도 양국이 유교를 대하는 자세와 방법이 매우 다른 것도 여기 연유한 바 크다.

센다이 한일공동포럼은 상호 이해와 교감의 장이므로, 일본의 학자들을 위해, 그리고 한국의 자기점검을 위해, “20세기 이래 한국에서의 유교와 유교연구”를 개황해 들려드리고자 한다. 그것이 <도입토론>의 제목으로 내게 요구한 바에 어울리겠다고 판단했다. 하나 양해를 구할 것은 내 주관적 취사와 해석을 거쳤기에 발제가 아무래도 편파적이고 일면적임을 면할 수 없으리라는 예측이다.

*과연 한국에서 ‘유교’는 지금 얼마나 어떻게 살아있는가.

- 보이는 유교:

전체적으로 볼 때, 20세기를 거치면서 ‘보이는’ 유교는 거의 흩어졌다고 해도 과언이 아니다. 經書는 읽히지 않고, 書院은 퇴락했으며, 유교의 가르침을 나서서 전파하면 고리타분에 시대착오적이라는 핀잔을 듣기 일쑤다. (*나도 어릴 적 유학의 훈도를 받은 5촌 당숙이 가끔 방문하면, 또래 사촌들과 함께 ‘영문도 모르고’ 꿇어 앉아 조상들의 영광과 무덤의 족보에 대해 거의 ‘拷問’ 수준의 강의를 들어야 했다.)

옛 冠婚喪祭의 예절 가운데, 冠禮는 없어졌고, 婚禮는 서양식 안의 작은 절차 한 둘로 흔적만 남아있으며, 喪禮는 병원에서 3일만에 후닥닥 치러지는 것으로 완전 대체되었다. 온 집안과 마을의 눈물바다의 인사를 받으며 장엄하게 떠나가는 예식은 이제 더 이상 볼 수 없다. 그나마 남아있다고 할 만한 것은 祭禮이다. 忌日과 추석, 설날에 조상들은 예전과 다름없이 음식과 경배를 받는다. 명절에 수천만명이 제례를 지내기 위해 이동하는 광경은 지구촌 사람들이 도무지 이해하기 힘들 것이다. 라마단이나 성지순례의 행렬에 버금간다. 제례는 20세기 전면 서구화 근대화, 실용화를 견뎌낼 정도로 끈질기게 남은 유교의 마지막 의미체다. 물론, 저항도 크다. 여성들이 이 비실용적 상징적 노역을 견디지 못해 혹은 기독교로 개종하고, 혹은 외국에 나가면 아예 돌아오지 않고 눌러 앉는다.

- 보이지 않는 유교:

그럼, 한국에서 유교는 없다할 것인가? 남은 것은 무엇인가. 또 남겨야 할 것은 무엇인가.

2장. 부정, 혹은 변명 - 20세기 유교와 유교 연구

20세기 한국은 유교를 버렸고, 지워나갔다. 이 삭제는 전면적이고 철저했다. 왜? 제국열강의 각축기, 유교가 자주와 독립을 지키는데 ‘실패’했고, 그리고 이은 근대화에도 ‘장애물’이라고 판단했기 때문이다.

1) 부정

20세기 초에 한국은 일본의 식민지가 되었다. ‘학문’이라면 죄가 가볍겠지만, ‘문화’는 책임의 전부를 져야 한다. 당시 유교는 언필칭 ‘망국의 가르침’으로 불리웠다.

그 마인드를 단재 신채호(1880-193가 대변하고 있다. “書憤”이라는 시가 있다. “내 분함을 여기 적는다”는 뜻이다.

浮虛之自六經開 자다 깬 허황한 소리, 六經에서 시작했지

快付秦家一炬灰 진시황이 시원하게 불을 잘도 싸질렀다

却恨當時燒未盡 아깝다, 그때 몽땅 다 태우지 못하고

漢庭猶有伏生來 漢 나라에 복생이란 자가 왜 또 나타나느냐 말이다.

그는 망국의 죄를 2000년 전에 못 다 태운 경서에 돌리고 있는 것이다. 그는 유교에 절망하고 아나키즘으로 갔다. 그의 안타까움은 망명시기 어느 날 적은 술회에 잘 나타나 있다.

述懷2

鷄狗於人本無罪  닭이나 개가 무슨 죄를 지었겠나

只爲口腹日殺之  다만 사람들의 고픈 배를 위해 날마다 죽어나가는게지

惟有强權而已矣  여기는 다만 힘과 권력이 말하는 세상

空言仁義欲何爲  공허히 仁義를 말해봤자, 무슨 소용이 있나

席門談道眞适士  거적대기 깔아놓고 道를 논하는 저 우활한 선비 보소

手劒斬人是快兒  칼을 휘둘러 사람을 벨 줄 알아야, 진정 사내이지

云云聖哲果何者  聖王과 哲人을 운운해서 뭘 어떡하자는 건가

高標二字謾相欺  두 글자 높이 걸고 서로 속이면서 사는 사람들...

그는 유교에 절망하고, 상고사와 고려에 희망을 찾았다. 그는 “朝鮮 1千年來 一大 事件‘으로 妙淸(?-1135)과 金富軾(1075-1151)의 乾坤一擲을 들었다. 이 싸움에서 김부식이 승리함으로써 유교가 득세하고 중국에 의존적이 되었으며 또 偃武修文을 기치로 문약에 빠져버렸다면서 한탄과 울분을 토했다. 이것이 그의 讀史와 역사서술의 기본 코드이다. 단재의 이 시각은 식민지로부터 해방되고 난 이후에도 한 세기를 풍미했다. 그것은 지금도 지속되고 있는, 유교를 보는 ‘주류의’ 시선이다. 물론, 다른 사람은 달리 생각하겠지만, 나는 그렇게 생각한다.

그런데, 이 ‘부정’의 시선으로는 ‘학문’이 성립되기가 어려울 것이다. 다루는 대상에 대한 최소한의 애정이 없다면 그것을 10년 혹은 평생 붙들고 어떻게 ‘연구’하고 있겠는가. 더구나 손대지 않아도 저절로 페이드 아웃, 퇴역하고 있는 대상에...

2) 변명

망국과 식민지, 터졌던 울분이 가시고 나자, 이윽고 성찰의 시간이 도래했다.

- 1930년대에 근대적 한국학의 시작이라고 할 ‘朝鮮學’이 발흥했으니, 계기는 여럿이다. 이른바 內鮮一體의 억압에, 점차 ‘모던modern’해지는 근대 문명이 조선인들의 정체성을 실질 위협하고 있었다.

鄭寅普(1893-?), 安在鴻을 중심으로 ‘조선 후기 개혁적 지식인’들을 발굴하고, 그들의 사상을 적극 현양하기 시작했다. (*<여유당전서>의 발간도 이때였다. 율곡이나 퇴계의 책들과는 달리 이 책들은 근대적 활자본으로 출판되었다. <燕巖集>, <湛軒集>도 이 시기 같은 활자로 찍었다.)

조선학은 조선의 역사와 문화, 사상에 대한 적극적인 연구였는데, 이때 중심 논제는 단연 ‘實學’이었다. 실학은 단재 류의 ‘부정’ 일변도에 동의하지 않고, 조선 후기에 일어난 일련의 사상적 제도적 개혁을 특필함으로써 희망의 빛을 열었다. “조선은 암흑의 시대가 아니다. 조선 후기 일단의 지식인 관료들이 新我舊邦, 즉 고식과 비효율, 경직된 조선의 유교문화를 혁신하기 위한 다양한 실험과 활동을 펼쳐나갔다. 그 노력이 우호적 여건을 만났다면 자주적 개화와 근대화가 가능했다.” 해방이 된 후에도, 실학은 조선시대 연구의 중심 화두였다. 조선 후기 개혁적 성향의 인물들이 속속 발굴되고, 그들이 제안한 여러 제도적 구상들, 그리고 사상적 전환들이 발굴되고 소개되었다.

실학의 세부 코드들을 요약하면 대체로 다음과 같다.

1. 실용: 과학과 기술에 대한 새로운 제안이나 발명들이 여기 속한다. 당시 학자들은 실제 기술 개발에 종사하지 않았으므로, 서양의 응용기술이나, 세계관 인식의 전환, 그리고 천문학적 영역의 지평을 확장한 사례들이 연구 소개되었다. (*다산 정약용 하면 초중등학생들은  다른 것은 잘 몰라도 ‘수원 화성 지을 때 擧重機를 설계 운영해서 10년 공사를 3년으로 줄이고, 공사비를 엄청 절약한 사람’으로 기억한다. 교과서에 그렇게 적혀 있다.)

2. 실무: 실학의 중심에 제도적 관심과 사회개혁안이 있다. 실학 연구의 한 갈래는 당대의 정치제도를 개선하고, 부패를 줄이고 민생을 돕는데 필요한 방안을 제시하고 정책을 입안하고 실천한 케이스들을 발굴하고 정리하는 것이었다. 분야는 행정부 조직, 관료 선발, 지방관의 혁신, 외교와 통역, 부세와 군역 등 다양한 방면에 걸쳐 있다.

3. 사회: 유교의 형식적 의례적 문화의 고식성을 비판하고 가부장적 의식과 불평등 구조를 해결하기 위한 노력들이 여기 속한다. 자유와 개성을 강조하고, 신분차별을 철폐하고 평등을 고취하며, 능력을 중시하는 것을 강조한 논설과 주장들이 발굴되고 강조되었다.

4. 사상: 실학은 주자학의 ‘뜬 구름잡는’ 형이상학적 논의, 四端七情論같은 ‘공리공론’을 혁파하고, 현실적 인간을 직시하고, 그들 사이의 문제를 ‘기술적으로’ 풀어가는 새 사상을 보여주는 논의들이었다. 특히 ‘朱子學에 대한 비판적 태도’는 작든 크든, 원론이든 지엽이든, 대체로 실학적 태도로 여겨졌다. 陽明學의 도입, 西學의 원용, 原始儒敎적 경향, 小品 稗官의 새로운 문학 활동 등이 실학과 친연적인 것으로 평가되었다.

- 실학은 자연스럽게 ‘근대 지향’을 자신의 얼굴로 하게 되었다. 또 동시에 당시의 지배 이념이었던 ‘주자학에 반하는 사유’로 등록되었다. 이 통념, 혹은 전제 위에서 20세기 ‘조선의 유교 연구’가 이루어져 왔다. 전반의 식민시기뿐만 아니라 해방과 한국전쟁 이후의 후반까지 전통과 유교 연구는 ‘실학’이라는 빅브라더가 지배했다고 해도 과언이 아니다.

3장. 전환 - 도전 받는 ‘실학’의 성채

그런데 지금, 그 실학의 제왕적 지위가 흔들리고 있다. 도전은 여러 곳에서 온다. 연구의 ‘내부’에서 오는 도전을 몇 가지로 정리해본다.

1. 명칭: ‘實學’은 원래 ‘일반명사’이기에, 이 이름을 ‘조선 후기의 특정한 개혁사상’에 固有시키는 것은 부당하다는 지적이 있었다. (특히 한우근) 백보를 양보하여, 만일 고유명사화한다면 그것은 차라리 주자학에 돌려주는 것이 마땅하다는 비판도 계속 있어왔다. 왜냐하면, ‘실학’이라는 이름을 專有하여 유통시킨 원조는 아이러니칼하게도 ‘실학의 반대편에 있다는 바로 그 주자학’이기 때문이다.

2. 범위: 실학의 코드를 실용적 마인드와 제도적 개선의 노력, 주자학에 대한 비판적 접근 으로 규정할 때, 과연 누구를 어느 수준에서 ‘실학자’로 분류할 것이냐에 대해 분분한 논란이 있어왔다. 그 安排布置에 있어 개략의 합의는 있지만, 아직 온전한 합의에 이르지는 못했다. 가령, 조선 주자학의 쌍벽 가운데 하나이자 그 정치적 개혁의 구상과 실천 의지에서 독보적이었던 율곡을 실학자로 보아야 한다는 주장도 꼭 따라다닌다.

3. 곤혹: 더 근본적인 문제는 실학자로 분류된 누구도 위의 코드에 符節처럼 들어맞는 사람이 없다는데 있다. 문집이나 논설 가운데 한 두 개혁적 주장을 발견하기는 쉽지만, 그 사유 전체를 두고 볼 때 ‘전형’이라 할 만한 일관성과 체계를 갖춘 사람이 별로 없다. 각 실학자의 실제를 들여다볼수록 기대와는 달리 오히려 정통 주자학자의 면모를 가진 사람들이 더 많다. 심지어 다산조차도 이 논란을 피해가지 못했다.

4. 회의: 이들이 중첩 상승작용하여, 실학이 과연 ‘근대적’이고 ‘민족적’이며, ‘과학적’이냐에 대한 근본적 회의가 자라고 있다. 실학은 ‘회고적 환상’이 아닐까 하는 우려... 그러다가 어느날, 실학 연구의 선구자할 할 천관우까지, 실학은 근대적 정신도 그 지향도 아니었다는 폭탄선언을 하기에 이른다.

실학은 지금 위기와 혼돈을 맞고 있다. 왜 이렇게 되었을까. 내적으로는 물론, 연구의 역량과 성과의 축적이다. 20세기 100년동안 전통시대와 유교의 연구는 괄목할 성장을 이룩했다. 근대 漢學의 심화, 그리고 전통시대의 실제에 대한 실증적 연구가 진척되면서 통념과 다르고, 상식과 어긋나는 기대밖의 수많은 면모와 측면이 드러났다.

그러나 진정 이 사태를 몰고 온 根本因은 밖에서 온다. 즉 시대정신과 환경의 변화가 ‘실학’의 혁신 혹은 내파를 요청하고 있다.

4장. 혼돈- 다시 다산학의 정체성을 묻는다

변화의 바람은 다산의 학문을 향한 시각과 평가에도 불어닥쳤다. 아니, 다산은 실학의 대표자였기에, 그 바람을 가장 꼭대기에서 온몸으로 받고 있다고 해도 과언이 아니다.

*실학자로서의 다산

실학의 시기, 당연하게도 다산은 그의 정치사회적 개혁안으로 주목을 받았다. 一表二書라고 불리는 <牧民心書> <欽欽新書>, 그리고 <經世遺表>가 그것이다. 경세유표는 정부 조직의 개편안이고, 흠흠신서는 형벌 집행의 합리화와 공정화의 방안을 적은 것이었고, 목민심서는 거의  영주의 지위로 三權을 행사하는 지방관의 통치 자세와 지침을 적은 것이었다. 여기, 그의 과학적 사고와 기술 개량의 성과, 그리고 농학과 의학의 성취들이 실학의 대표적 성취로서 늘 함께 거론되었다.

초기 실학 연구는, 다산 자신의 표현을 빌면, ‘털 오라기 하나 병들지 않은 곳이 없는 조선’을 新我舊邦, 즉 새로운 나라로 거듭나게 하기 위해 그가 정력을 집중한 이 책들에 집중되었다고 해도 과언이 아니다. 자연히 엄청난 양의 논문이 쓰여졌다.

그 직후, 이들 개혁안에 대한 ‘철학적 정지’ 작업에 대한 연구가 잇따랐다. 다산은 “행동의 시작은 생각이고, 일을 결정하는 것은 비전과 태도”라는 것을 알고 있었다. 그는 六經四書에 대한 새로운 해석과 비전을 통해 사람들을 계몽하고자 했다. 그는 실제 이 철학적 작업이 정치사회적 개혁안보다 더 의미깊고 가치있는 것이라고 自任했다.(*“自撰墓誌銘”)

그의 철학의 특징은 주자학의 유기적 전체적holistic 발상을 절대자 중심의 철학으로 치환한데 있다. 대체의 무기를 제공한 것이 마테오 리치 등의 서학이었다는데 대해서는 별다른 이견이 없다. 나 또한 박사학위 논문에서 이 주제를 다루었다. (“주희에서 정약용으로의 철학적 전환The Philosophical Transition from Chu Hsi to Chong Yagyong.)” 이 논문은 주자학 대 실학의 이분법적 원론에 충실한 것이었다.

이 시절, 그가 우주의 중심으로 새로 세운 절대자가 西學에서 수입된 것이냐, 아니면 주자학 이전의 유교의 본래면목이었느냐라는 논란이 있었다. 다산의 학문이 ‘反주자학’, 그게 지나치다면 ‘脫주자학’이라는데는 다들 동의했지만, 그 기원과 지향이 서학, 즉 카톨릭 신앙이었느냐, 아니면 그의 經學이 보여주듯 원시 근본유학의 회복이냐에 대해서 많은 설전과 밀고당기기를 했다.

다산은 초기에 카톨릭을 믿었다가 ‘공식적으로’ 배교를 선언한 바 있다. 1791년 전라도 진산에서 다산의 외육촌인 윤지충이 교황청의 판정에 따라 焚主廢祭, 신주를 불태우고 제사를 폐한 사단이 있었다. 조정은 人倫과 綱常의 근본을 뒤흔든 중대사태로 보고 카톨릭 금압에 본격 착수했다. 다산은 국왕 정조에게 자신이 더 이상 異敎에 연루되어 있지 않다는 것을 직접 변명했다. 이 “自明疏”의 내용을 요약하면 이렇다.

“나는 西學書를 읽고 거기 깊이 빠졌다. 그것이 파멸의 길인 줄 모르고, 진정한 도를 발견했다고 착각했다. 그때 나는 젊었다. 사리분간이 아직 분명치 않을 때 아닌가. 그리고 그 당시 서학서들은 유행이었다. 천문 역학, 농경, 수리에 대한 신기한 정보들을 많이 담고 있었기 때문이다. 다들 稚氣에서, 똑똑하고 박식하다는 소리를 들으려고 그 책들에 몰두했다. 과학 기술뿐만 아니라 다른 측면에도 혹했는데, 삶과 죽음 이후의 약속, 엄격한 종교적 수련 등은 또 다른 형태의 유교인 줄 알았다. 그런데, 나중 이런 것들이 정작 과거시험에는 별 도움이 되지 않는다는 것을 알았고, 알곡과 쭉정이를 가리지 않고 무조건 몰두하는 것은 대단 위험하다는 것을 알았다. 그리고 조상 제사를 폐하라는 얘기에 이르러 나는 깜짝 놀랐다. 내가 서학에 경도하던 시절에는 그런 파천황의 반인륜적 교설은 없었다. 내 뼈 속에는 한기가 돌았다. 1791년 윤지충의 焚主廢祭는 이 모든 사태를 선명히 해 주었다. 거기서 말하는 사후의 약속 등은 불교의 惑世誣民이었고, 거기서 말하는 자기 컨트롤은 도교의 신선 같은 엉터리였다. 그 이후 나는 서학과 손을 끊었고, 거기 물든 사람들을 적으로 돌렸다. 요컨대, 젊어 한때 거기 물든 적은 있으나 8,9년 전 무렵 나는 그것과 완전히 절연했다.”

이 “자명소”와, 나중 순교하는 독실한 카톨릭신도인 그의 형 정약종과의 ‘거리두기’로 그는 1801년, 정조가 죽고 난 이후 불어닥친 피바람을 견디고 목숨 하나를 부지해, 머나먼 땅끝 강진에서 18년간의 유배생활을 하게 된다. 그가 살아남았기에, 그리고 자신이 무릎을 친 대로, 벼슬과 공무의 번잡한 일에서 벗어날 수 있었기에, <여유당전서>와 다산학이 있게 되었다.

*다산학의 새 시선들

이 논란은 시작이었다. 그 이후 시간이 가고, 연구가 축적되면서, 기존 다산학의 통념에 대한 새로운 의문과 도전들이 다각도로 펼쳐졌다 .

-다산의 과학적 사고에 대하여

다산이 새로운 과학적 사고를 천양했다는데 이건 과장된 바 있다. 홍대용이 서구의 과학기술을 세계관의 차원에까지 참고한데 비해, 다산은 서구의 응용 기술 몇을 실무에 도입했을 뿐 아닌가. 거중기의 경우도 그는 도르래의 줄이 감당하는 힘의 크기를 잘 몰랐다. 미신과 점술 등에 대한 그의 인식도 주자학이 채택한 그대로를 물려받고 있다.

-그는 민주적 사고를 천양했나

백성들의 추대가 왕권의 기초라고 말한 점에서 근대적 민주주의자의 면모를 떠올리지만, 그는 이를테면 공화정 같은 새로운 정치적 대안을 생각한 적이 없다. 그는 철인군주라는 유교 본래의 이상에 충실한 점에서 유교 이상주의자의 성격을 갖는다. 그는 아래로부터의 백성들의 혁명을 우려했고, 그 집단화를 위태롭게 여겼다. 그는 재래의 유학을 따라 民主가 아니라 民本을 고취했을 뿐이다.

-그는 근대적 합리주의자인가

가령 다산은 조선의 고질인 繁文縟禮에 대해 근본적 반성과 대체를 주장한 바 없다. 그의 저작 가운데 거질이 儀禮, 그 중에서도 喪禮에 집중되어 있다. 이 집중은 서학의 혐의와 관계가 있겠지만, 그의 근대적 혁신적 면모와 어울리지 않는 것도 사실이다. 이런 점들로 해서, 그는 근대적이기보다 유교의 원론을 성취 정착시키려는 근본주의자로 보이게도 한다.

이보다 더욱 근본적 도전이 제기되었다. 사람들은 이제 다산학을 두고 그 ‘역사적 의미historical significance’만이 아니라 그 ‘현재적 의미contemporary significance’를 묻게 된 것이다. 그 도전적 물음을 다음 네 가지로 정리해 본다.

1) 제안과 구상의 적용가능성

하나는 다산의 개혁안들이 지금도 유효하냐는 물음이다. <목민심서>는 가령 공직자 관료들의 공적 ‘태도’와 ‘자세’를 가르친 것으로 지금도 유용하고 깊이 참조해야 한다. (*실제 어느 전직 대통령의 전용기 안에는 늘 <목민심서>가 놓여있었다고 한다. 베트남의 혁명 지도자 호치민도 이 책을 늘 머리맡에 두고 읽었다고 한다.) 그러나, 당연한 말이지만, 井田制를 위시한 구체적 정치경제적 제도, 도르래 등의 과학기술은 지금은 쓸 수 없는 것들이다.

그의 인격적 ‘절대자’ 중심의 철학은 그럼 어떤가? 그가 주자학의 理 대신 기독교의 하느님에 필적하는 上帝를 축으로 그의 철학을 구성한 것은 주지의 사실이다. (*첨언하자면, 나는 이 치환이 그의 관료적 자의식의 산물이라고 생각한다. 즉, 그의 신학은 그의 정치학을 위한 보조 혹은 시녀라는 생각을 갖고 있다.)

2) 기계적 조작 vs 유기적 생태

다산은 주자학의 理와 陰陽五行의 세계관을 망치로 두들겨 놓았다. 다시 말하면, 그는 주자학이 채택한 동양의 유구한 유기적organistic 전일적holistic 사고를 ‘해체’ 비판하고, 사물을 분절적으로 인식하고, 적극적 조작을 강조하는 세계관을 펼쳤다. 좋다. 그러나, 그렇다고 해서 다산은 옳고 주자학은 틀렸는가? 이전에 이런 물음은 감히 제기되지 않았다. 2003년 하바드 다산학대회에서 마이클 칼튼Michael Kalton 교수는 생태 환경적 전망에서 다산학의 절대자 중심의 사고를 점검한 바 있다. 그는 근대 이후 생태와 환경의 시대에는 정약용의 유신론적 사고가 적합성이 떨어질 수 있다고 우려한다. 그는 그러면서도 정약용의 유신론이 서구의 그것과 다르다는 것, 즉 다산의 사유가 서구 신학보다 자연도덕론적이고, 주체적이며, 환경적 접근의 가능성을 열어두고 있다고 지원하기는 하지만, 그럼에도 주자학의 자원보다는 더 높이 치지는 않는 것 같다.

3) 다산은 서학의 대리자일 뿐, 유학이라고 볼 수 없다

더 과격한 주장도 나왔다. 다신이 마테오 리치의 결정적 영향을 받았다는 것은 익히 알려진 사실이다.(특히 최석우, 금장태, 송영배, 김승혜) 최근 한자경 교수는 ‘바로 그렇기 때문에’ 다산이 서학의 ‘수입’에 불과하며, 그런 점에서 유교라고 할 수 없다는 과격한 주장을 펼쳤다. (한자경, “유교와 천주교 사이의 다산”, <오늘의 동양사상> 13호, 2005) 이 도발적 주장의 진리치 점검은 차치하고, 가히 격세지감을 느끼게 하지 않은가. 20세기 실학의 시대에는 “유교를 넘어서야” 혁신의 이름으로 칭양되었는데, 21세기에는 “유학이 아니므로 별 가치가 없다”는 소리를 듣게 되었으니 말이다.

4) 다산과 주자학은 과연 氷炭不相容인가

한편에선, 다산이 과연 반주자학자인가라는 근본적인 물음이 제기되었다. 다산의 주자학 비판의 타겟은 주자 자신이라기보다 주자의 말류라는 것을 지적하는 사람들이 있다. (*원조격은 야마우치 코오이치山內弘一 교수이다. “정약용의 학문관 -주자학의 평가를 둘러싸고”, <조선사연구회논문집> 18, 1982 참고.) 또 형이상학을 제외한 제반 문화와 관습에 대한 태도, 사물을 인지하는 방식에서 다산은 주자학의 대강을 벗어나지 않고, 그와 공유하고 있다는 주장이 제기되었다.

- 禮學: 立後를 위시하여 방대한 喪禮의 고증에 이르기까지, 실제 禮學에 있어 주자학과 다산의 거리는 생각보다 크지 않다. 전통이 중요하다고 생각하는 것 대부분을 그도 중요하다고 생각했던 것이다.

- 과학: 비록 다산이 천과 귀신, 음양오행에 대해 주자학과는 다른 생각을 갖고 있지만, 그가 사물과 세계를 보는 눈은 근본적으로 주자학과 다를 바 없다. 김영식 교수는 이렇게 단정한다.

“(다산이 주자학적 개념들에 대해 다양한 비판을 하고 있는 것은 사실이다.) 그럼에도 불구하고, 다산은 전통 안에, 즉 주자의 신유학적Neo-Confucianism 시스템 안에 머물러 있다. 다시 말하면, 다산의 새로운 사고는 넓게 보자면, 주자의 체계 속에 통합될 수 있는 것들이다.” ("Science and the Confucian Tradition in Tasan's Philosophy", <다산학> 5호, 2004).

- 사회과학: 그의 사회과학적 개혁안도 일찍이 栗谷이 주자학의 修己治人의 원론 하에서 사회참여와 개혁을 추진했듯이, 그리고 磻溪 柳馨遠(1622-1673)이 주자학의 철학과 병립으로서의 사회개혁을 생각했듯이, 다산의 개혁안도 주자학의 틀 속에서 운위될 만한 것이었다. 일찍이 조선왕조의 설계사 三峯 鄭道傳(1342-1398)은 주자학 바로 그것으로 조선을 재건하고 혁신했던 것을 기억해야 한다.

- 철학: 최근에 나는 “주자 神學 논고”라는 논문에서, 우리가 주자학을 근본적으로 오해해 왔던지도 모른다고 말했다. “주자학은 ‘무신론’의 체계가 아니다!” 주자학을 무신론으로 규정한 것은 16-7세기 마테오 리치와 그 뒤를 이은 서학의 선교사들의 불충분한 이해와 의도적 곡해에 기인한 것이다. 일찌기 라이프니츠도 선교사들이 전하는 말을 믿지 않고, 理를 “모든 것을 보고, 모든 것을 알며, 모든 것을 할 수 있는 <지성>적 본성”이라고 읽었다. 그러면서 덧붙인다. “중국인들이 아무런 능력도 생명도 의식도, 지성도 지혜도 없는 자연물에 그렇게 고상한 속성을 부여하지는 않았을 것”이라고... 그는 롱고바르디가 오해한 “沖漠無朕”이나 “無造作, 無情意, 無計度”을 인간의 유한한 지식이나 결단이나 숙고의 인위성이 배제되었다는 뜻일 뿐, 거기 ‘자연적 성향’과 ‘예정 조화’의 정신이 결여되었다는 것이 아님을 누누이 강조한다. 그는 理를 無爲로 보는 롱고바르디에 대해 반발하면서 이렇게 말한다.

“理가 그 자체로는, 그리고 氣가 없이는 아무것도 하지 않는다면, 어떻게 氣를 산출할 수 있겠습니까. 어떠한 행위도 하지 않고, 어떤 것을 산출해낼 수 있을까요. 그리고 氣가 단지 理의 도구에 불과하다면, 理에는 힘 또는 최초의 동력인 la vertu ou la cause efficiente이 있다고 말할 수밖에 없지 않습니까. 제일질료가 제일원리 또는 제일의 형식, 순수한 활동성, 신의 작용에 의해서 산출되었다는 것을 고려한다면, 중국의 철학은 고대 그리이스인의 철학보다 훨씬 더 기독교 신학에 가깝다고 할 수 있습니다.”(라이프니츠, “중국인의 제례와 종교에 관한 소견”)

주자학은 유신론의 체계이다. 다만 그 神이 인간의 형태를 갖는다거나 인간적 지성과 의지를 갖지 않는다고 강조할 뿐이다. 주자는 이 지점을 알리기 위해 理에 대해서 늘 역설과 이중화법을 썼다.

理가 초월적 절대의 위상을 갖지 않았다면, 일급의 주자학자들이 西學에 그렇게 급속히 경도하지 않았을 것이다. 종교적 신앙 그룹을 형성한 것이 주자학 가운데서도 理의 절대적 초월성과 役事를 강조하는 퇴계의 학문적 후계자들이라는 것은 아무래도 우연이 아니다.다산은 주자학, 그 가운데서도 主理的 퇴계학의 아주 작은 걸음을 내디뎠을 뿐인지도 모른다.

오늘 신문에는 호사카 유지保坂祐二 세종대학교 교수의 흥미있는 글이 실려 있다. 그는 세계에 유래가 없는 한국 기독교의 성장이 성리학의 기반 때문인 것 같다고 쓰고 있다.

나는 세계에서도 찾아보기 어려운 한국 기독교 발전의 정신적 기반은 역시 역사적인 것, 즉 조선시대 500년을 지배한 성리학의 영향으로 본다. 성리학의 理氣론은 인간의 정신과 육체에 대한 깊은 이론이고, 심성론이나 예학은 선하고 착한 인간을 만드는 성리학의 방법론이다. 성선설에 입각하여 인간의 선한 본성을 실현시키려고 한 성리학은 한국 땅에 기독교를 정착시키는 역사적 토대가 되었다고 본다. 기독교를 믿는 사람에게 부모에 대한 효심과 국왕에 대한 충성심은 그리스도에 대한 효심과 충성심으로 자연스럽게 이동하게 되었다.

그런데 기독교뿐만이 아니라 성리학은 이슬람교와도 통하는 면을 갖고 있다. 제사를 지낼 때 한국인이 조상에게 올리는 큰 절과 이슬람교도가 성지를 향해 행하는 경배의 형태는 매우 비슷하다. (“경향신문”, 2007년 7월 27일)

5장. 다양성- 21세기 유교 연구의 현장

실학의 깃발이 흔들리고, 다산학을 보는 시선에 일대 혼선이 생기고 있다. 뚜렸했던 경계가 점점 모호해지고, 다양성은 더욱 활발해질 것이다. 나는 이것을 새로운 창조와 도약의 기회로 생각한다. 그것을 가능하게 한 것은 20세기 후반, 근대화의 성취와 글로벌 일원으로의 편입이라는 시대적 상황이었다. 이것을 나는 연구 ‘외부’의 도전이라고 부른다.

*유교자본주의론

변화의 징후는 20세기 후반 ‘유교자본주의론’에서 시작했다. 조선의 유교 전통을 ‘부정’과 ‘변명’이 아니라 그 ‘적극적 의미’를 인정한 것은 이때가 처음이었다. 이는 근대의 성장이 가져다준 선물이었고, 또 외국의 시선인 점에서 ‘객관적’ 점수를 인정받기도 했다.

조선 후기의 개혁사상이 아니라 유교 문명과 유교적 사고 안에 급속한 근대화를 가져온 정신적 문화적 요인이 있다는 ‘해외에서의 진단’은 20세기 내내 ‘엽전의식’에 쩔은 한국인들에게 가위 충격이었다. 해외학자들은 한국의 가족중심의 문화와 높은 교육열, 그리고 근대와 민주가 그렇게도 싫어하는 집단의식과 권위에의 순종을 급속한 근대화를 성공시킨 요인으로 지적했던 것이다.

이제 사상적 실험이 아니라 ‘조선의 유교 문화의 현실’이 갖고 있는 힘과 가치에 주목하게 되었다.  (*그것은 아이러니칼하게도 유교와 그렇게 불화하던 근대화가 가져다 준 선물이었다. 유교 진영에서는 이 점을 잘 인정하지 않으려는 것 같다.)

그래서 이 논쟁은 곧 끝났지만, 한국이 자신의 전통 문화에 대한 부정 일변도가 일정부분 퇴조하면서, ‘조선의 유교 문화의 현실’이 갖고 있는 힘과 가치에 대한 조심스런 주목이 자라게 되었다.

*현장에서의 유교 접근과 연구의 변화

미네르바의 올빼미는 해가 지고서야 나는 법이다. ‘실학’의 빅브라더가 힘을 잃으면서, 다양한 분야의, 다양한 자료의, 다양한 방법의 연구가 봇물 터지고 있다. 그 개략을 몇으로 정리하면 이렇다.

1) 문화 컨텐츠

우선 전통에 대한 ‘정보’와 컨텐츠에 대한 수요가 팽창했다. 실학의 견고한 질곡이 풀어지면서 그동안 실학의 빛에 눌려 그늘져 있던 분야의 연구와 정보들이 스포트라이트를 받고 있다. 가령, ‘생활’에 대한 풍부한 정보들이 그것이다. 복식과 음식, 수사와 형벌, 놀이와 문화 등이 대표적이다. 그동안 이른바 文史哲의 근엄함에 가려져 있던 분야들의 약진이 두드러진다.

가령 다음과 같은 시는 ‘실학’ 시기의 주목을 받지 못했던 것이다.

歡言自酒家    이 화상, 지금 술 한잔뿐이 안 마셨다고 둘러대고 있지만

儂言自娼家    틀림없어, 룸살롱에 갔다 온거야

如何汗衫上    아니라면 어째서, 내 루즈 자국이

儂脂染作花    당신 와이셔츠 흰 칼라 위에 빨갛게 번져 있지

요즘 쓴 것같은. 바람난 남편을 둔 어느 주부의 마음을 대변하고 있는데 작자인 文無子 李鈺(1760-1813)은 어엿한 남자, 사대부이다. 그는 답답한 예교의 형식주의, 상투주의로는 삶의 구체적 실감과 정서를 제대로 드러내 줄 수 없다고 생각했고, “詩란 사람의 情을 이야기하려는 것인데, 부녀자들의 정감만큼 절박한 것이 없다”면서 여인들의 환희와 우수, 원망과 방종을 여인의 시선으로 읊어 나간 독특한 시인이다. (*송재소, <몸은 곤궁하나 시는 썩지 않네>에서 인용. 번역은 필자의 恣意.)

- 이 분야의 확대에는 영화와 드라마 등에서 일어난 한류 붐이 탓도 크다. 드라마 <대장금>은 궁중이 예법, 복식, 음식이 중심에 있고, 영화 <왕의 남자>는 <조선왕조실록>의 기사 한 줄에 영감을 받았다고 했다. 영화 <血의 淚>는 궁중에서 일어난 암살과 그 수사여서 당시의 법의학적 정보를 절실히 필요로 했다. 그러나 20세기 그동안 이 분야의 연구를 충분히 하지 못했다. ‘왕실’에 관한 연구 저작이 20세기 100년간 5권 정도에 불과하다면 믿을 것인가. 이 또한 실학의 그늘이었다. 얼마전(07년 7월 16일) 왕실의 마지막 후계 李玖(1931-2005)씨의 3년상은 전주 이씨 종친들이 중심이 되어 쓸쓸하게 치러졌다고 한다.

- 한국의 국가적 위상과 더불어 한국의 전통문화에 대한 관심이 국제적으로 켜졌다. 얼마전 팬택이라는 대기업이 한국학중앙연구원에 연구장학금을 매년 2억 정도 지원한 적이 있다. 국제적 비즈니스에 한국의 문화와 정보, 그리고 정체성이 중요하다는 것을 알았다고 했다. 실제 비즈니스에서는 국력과 정체성, 그리고 교양의 역할이 결정적 요소 가운데 하나이다. 과시 유가가 세운 德의 구상이 전혀 허튼 소리만은 아니라는 것을 알 수 있다.

- 기업은 글로벌 경쟁에서 정체성 있는 상품개발과 디자인을 요구하고 있다. 전통의 문양과 색감, 복고적 재질과 기술을 이용한 다양한 산업 응용이 연구를 자극하고 있다. ‘한국’을 찾는 외국인들이 仁寺洞의 골동이나, 차, 그리고 옷과 노리개를 찾고, 전통의 음식을 찾아 즐기면서 한국을 느끼는 것도 이와 무관하지 않다. 또 그것을 국가나 지역이 적극 권장하는 것도 달라진 풍모이다. 아직 물건들의 품질과 개발은 더 향상되어야 하겠지만...

2)한국인의 사고방식

이 또한 현실적 요구이다. 글 첫머리에서 적었듯이 ‘보이는’ 유교는 사라졌지만, ‘보이지’ 않는 유교는 아직도 저력을 발휘하고 있다.

- 정치권에서는 아직도 1인이 당을 지배하고 있고, 대통령은 제왕적 권력을 갖는다. 그를 중심으로 권력이 전면 개편된다. ‘그 사람’이 바뀌면 당 전체가 사라지고 새로 생긴다. 이것은 구미나 혹은 일본이 ‘정당’을 중심으로 정치가 이루어지는 것과 전혀 다른 풍경이다. 의회제도와 정당정치, 그리고 법률의 운용에 있어, 100년 너머의 근대적 제도의 수입정착에도 불구하고 거기 ‘한국적’ 성격이 분명히 작용하고 있고, 이것이 다른 사람들 눈에는 ‘기형’, 혹은 ‘불합리’로 보이게 한다. 그러나 ‘의식과 사고의 관행’은 오래 가고, 쉽게 바뀌지 않는다. 최근 한국 정치와 법적 장치의 운용에서 ‘한국적’ 요소에 대한 관성을 인정하고, 이 실제에 입각해 정치와 법률을 효율적으로 운용하는 ‘한국적’ 방안을 개발해야 할 필요성에 공감하게 된 것도 격세지감이 있다. 올해 말 대통령 선거도 이른바 ‘한국적 정서’와 ‘가치관’이 크게, 혹은 결정적으로 작용할 것이다. 그 바탕에 유교적 가치관이 있다. 그래서 유교 연구도 경서와 역사만이 아니라 ‘한국인의 사고와 행동 양식’에 드러난 ‘구체적 연구’를 연구해달라는 응용의 요구가 커지고 있다. 이를테면 ‘유교 리더십’ 등이 그런 류이다.

- 기업도 마찬가지이다. 기업환경과 기업문화에서 포드 식의 분업과 잭 웰치 류의 능률주의가 ‘합리적’이긴 하지만, 한국인들의 정서에는 矯角殺牛의 우려, 혹은 買櫝還珠의 어리석음으로 귀착될 수도 있다. 한국의 비정규직 문제와 노동 운동 안에서도 ‘한국적’ 특성이 선명히 드러난다. 능률과 생산보다 정서와 화합을 중시하는 것은 전형적 유교문화의 특성이다. (*물론, 유교에만 고요하다기보다 농경을 중시하고 공동체적 특성을 가진 문화문명의 공통적 특성이라고도 할 수 있다.) 이 문화와 심성에 입각해 생산방식과 기업문화를 더 효율적으로 적응시킬 수 있을지를 다각도로 연구하고 있다. 이 일에는 이제까지 전문연구자보다 응용적 기질의 사람들이 담당했다. 정통적(?) 스타일들은 낯설어 한다. 이 양극화도 좁혀질 것이라고 믿는다.

3) 의미와 가치

위와 연관하여, 한국인들은 100년의 서구적 가치, 이를테면 과학적 사고에 입각한 능률과 효율 등의 구호에 마지못해 적응하려 노력했지만, 내심 매우 불편해 온 것도 사실이다. 이즈음, 근대적 가치와 개발에 대한 폐해가 커지고, 생태와 환경 등이 새롭게 화두로 떠올랐다. 총체적으로 포스트-모던의 등장과 더불어 “근대와 그토록 불화하던, 그리고 불편해하던 유교 전통의 의미와 가치에 대해서 새롭게 조명이 일고 있다. 실학은 근대를 지향하는 것으로 가치를 삼았으나, 포스트-모던 시대는 유교 바로 그것의 원론에, 구체적으로 주자학적 사고와 지향의 가치에 대해 100년 이래 정면에서 목소리를 높이게 된 것이다.

- 앞의 마이클 칼튼 교수가 주자학의 전일적 사고를 생태와 환경의 화두에 입각해서 재조명하고 있는 것이 주요 사례 가운데 하나이다.

- 나는 박사학위 논문을 “주희에서 정약용으로의 철학적 전환”를 쓰고 나서, 10여 년 주자학 자체의 연구에 몰두해왔다. 내가 주목한 것은 ‘인간의 의미와 가치에 대한 주자학의 독특한 인식과 비전’이었다. 근대인들은 타자와는 물론, 우주와의 연관을 잃고 개인으로 고립되었으며, 그 끝은 니이체가 일찍이 예언한 대로 허무와 니힐리즘에 빠질 수밖에 없다. 주자학은 우주와 가족, 그리고 관계 안에서 태어난 인간이 그 관계를 적극 실현하는 한 自由體로서 자신을 실현해가는 인간의 모습을 보여주고, 그것을 확장적으로 계몽시킨다. 나는 이 비전과 프로그램이 낡은 것이 아니라 ‘영원의 가치’를 갖고 있다고 믿고 있다. 현대인들도 마찬가지이다. 수십만년동안 인간이 생물학적으로 무어 그리 변했겠는가. 중국의 현대 신유가도 이런 생각을 했다고 들었다. 구미권에서도 이같은 발상 위에서의 논의가 활발해졌다.

이 점에서 <四書>를 위시하여 <心經>이나 <近思錄>, <聖學十圖>와 <聖學輯要>, <自省錄>과 <擊蒙要訣> 등의 유교 프로그램을 ‘정통적으로 학습 훈련하는’ 즉 이른바 ‘공부’를 하고, 그것을 가르치고 있다. 여기 관건은 현대적 번역과 해석, 그리고 습득을 통한 통찰 등의 ‘소통’이다. 21세기는 이런 황당한(?) 생각까지를 용인하게끔 되었으니 좋은 시절이 되었다.

4) 동아시아 유교의 교류와 네트워크

20세기는 ‘민족주의적’ 정향의 결과, 학문에 있어서도 독립과 독자를 내세웠다. 웃을지 모르겠는데, 한때 한문으로 적힌 문학은 한국문학이 아니고, 한글로 된 것들만 높임받던 시절이 있었다. 일본도 한때 國學을 내세우고, 중국과 한국의 흔적들을 인명 지명에서부터, 사고의 흔적까지 지우려한 시대가 있었다고 들었다. 미래를 생각할 때, 21세기 화합과 공존의 시대를 열자면, 동아시아의 공통 기억이자 문화였던 유교를 대화의 창구로, 가치의 자원으로 적극 이용하는 전략이 유용하다. 아울러, 동아시아 각국이 나름의 유교를 만들어간 역사를 상호 참조하고, 현재 개발 연구하고 있는 방법과 노하우를 상호 교류하는 장을 활성화시켜 나갔으면 좋겠다. 물론, 구미의 유교 연구도 이 잔치에 적극 초대하는 것이 接賓客의 도리이다. 세계적 유교 현장과 연구의 네트워크가 이루어지고 소통이 활발해지면, 어느날 유교가 과거의 흔적이 아니라 미래의 자원으로 덜커덩 전이되는 소리를 들을 것이라고 믿는다.

6장. 전망- 아직 오지 않은 유교를 위하여

이 혼돈과 다양성이 結局하는 지점은 어디일까. 실학의 빅브라더 이후, 다양한 관점과 성과들이 각각의 도구적 관심과 연관 하에서 百家爭鳴하고 있다. 사람들은 묻는다. 그럼 실학은 ‘허상’이었는가. 천만에, 나는 그렇지 않다고 생각한다. 그것은 한 시대의 ‘역할’이었다. 그런데 이제 그 시절 ‘도구’로서의 실학의 역할이 다하고, 새로운 도전에 직면한 것이다. 21세기 한국의 시대정신이 실학 너머를 요청하고 있다. 이제 우리는 변명으로서의 ‘실학’은 이제 졸업해도 되는 시대, 이를테면 목발 없이도 걸을 수 있게 된 시절을 살게 된 것이다. 우리가 물어야 할 것은 “그럼 다음은?”이다. 과거를 보는 새로운 사관의 중심은 이제 어디서 생길 것인가. 우리는 이제 어디에 의존하여 전통과 유교를 보게 될 것인가.

*鬱結로서의 역사

역사를 과거의 사실이라고 말하는 사람들은 ‘역사’와 그 해석을 ‘도구’라고 단언하는 위의 논점에 크게 반발할 것이다. 그러나, 하버마스가 아니어도, 모든 인식은 관심의 결과이다. 노장과 불교가 이 사태를 분명히 알고 있었기에, 그 ‘위험’을 전편을 통해 경고하고 있는 것이다. 유교 또한 그러했다. 正名의 사고, 그리고 언변에 대한 경계가 바로 ‘도구로서의 언어’를 체험적으로 인지한 후의 충고이다.

‘말’은 욕망 충족의 ‘도구’이다. 그런 점에서 못을 박을 때 쓰는 망치와 위상이 같다. 환경과 요구가 다르면 개념의 체계에서 언술에 이르기까지 전혀 다른 체계를 갖게 된다. 가령 푸코가 ‘지시’로서의 개념이 아니라 언술로서의 ‘디스코스’를 운위하게 된 것도 이 사실을 자각한 결과이다. 20세기 초기 서양의 분석철학이 사물과 언어의 이상적 일치라는 레퍼런스 이론을 주장했을 때, 나는 그것이 강의실에나 통용될 순진한 접근이라고 생각했다. 역사 또한 이야기이며, 그것은 구성된 것이다. 역사기술은 해석자의 선택과 재구성의 산물이므로, 그것은 어느편이냐 하면, 르포보다는 소설에 가깝다. 우리는 역사의 이름으로 수많은 가능한 이야기들 가운데 하나를 듣고 있을 뿐이다.

- 가령, 누가 <사마천>의 역사를 ‘객관적 사실들의 집적’이라고 말하는가. 그의 <사기>는 그의 鬱結의 반영이다. 그의 좌절과 방황, 꿈과 희망이 그만의 <역사>를 만든 것이다. 그런 점에서 과장하자면 역사는, 적어도 역사기술historiography은 소설이다. 그래서 역사에서 중요한 것은 작자의 마음을 읽는 일이다.

燕巖 朴趾源(1737-1805)은 이렇게 술회한 적이 있다.

“그대가 태사공의 <사기>를 읽었다 하나, 그 글만 읽었지, 그 마음은 읽지 못했군요. 왜냐구요. <항우본기>를 읽을 때는 제후들이 성벽 위에서 싸움 구경하던 것이 생각나고, <자객열전>을 읽으면 악사 고점리가 축을 연주하던 일이 생각난다고 하십니까. 이것은 늙은 서생의 진부한 말일 뿐이니, 부뚜막 아래에서 숟가락을 주웠다는 소리나 무에 다르겠습니까. 아이가 나비잡는 것을 보면, 사마천의 마음을 알 수 있습니다. 앞발은 반쯤 내고, 뒷발은 비스듬히 들고, 손가락을 벌려 살금살금 다가가, (손을 척 내뻗어)... 잡았구나 싶었는데, 웬걸, 나비는 저만큼 호로록 날아가 버리고, 사방을 둘러보면 아무도 없습니다. 혼자 멋쩍게 웃다가 한편 부끄럽고 한편 화가 나는 것, 이것이 사마천이 책을 저술할 때입니다.” 足下讀太史公, 讀其書, 未甞讀其心耳. 何也. 讀項羽思壁上觀戰, 讀刺客, 思漸離擊筑, 此老生陳談, 亦何異於廚下拾匙. 見小兒捕蝶, 可以得馬遷之心矣. 前股半跽, 後脚斜翹, 丫指以前手, 猶然疑蝶則去矣. 四顧無人, 哦然而笑, 將羞將怒, 此馬遷著書時也. (“答京之[之三], 燕巖集 卷5)

그러고 보니, 열전의 첫머리 “백이열전”을 펼치면 그의 복잡한 정회가 떠오른다. 그 목소리는 은밀하고 우회적이다. 나는 이렇게 정리한다. “義人들은 기림받지 못하고 핍박과 굶주리에 떨고 죽는다. 天道는 있는가. 그렇다고 나를 버리고 세상에 영합해 살 수는 없다. 공자는 백이숙제가 仁을 추구하다 죽었으니 아무런 원망이 없을 것이라 했다. 그러나 어이 원망이 없었으랴. 책에 쓰인 것이 다 진실은 아니다. (*궁형을 받고 손가락질 받는 나에 대한 공식 기록도 그러할 것이다.) 나는 자기 길을 걷다가 묻혀버린 사람들, 잊혀지고 곡해받는 진실을 위해 기록을 남긴다. 그것이 역사가의 일이다. 나는 이대로 죽을 수 없는 몸이다.”

다산 정약용도 그 많은 저작을 남기고 갔다. 그는 왜 그토록 엄청난 책을 썼을까. 아들들에게 적은 편지에서 그는 “廢族의 이름이 남을 것이 두려워서”라고 썼다. 유배의 좌절과 죽음의 공포, 그리고 조선의 운명에 대한 염려가 그가 책을 쓰게 했다. “왜 쓰는가.” 그리고 “왜 이런 이론이 있고, 저런 역사기술이 있는가.” 사마천의 용어를 빌리면 鬱結때문이다. 일기와 역사뿐만 아니라, 문학과 철학, 사회이론과 정치이데올로기 또한 다르지 않다. 모든 언어는 개인적 집단적 좌절과 욕망, 그리고 꿈과 이상을 향해 던지는 상징의 화살들이다.

*실학의 위안, 실학의 열망

‘실학’이라는 테제 또한, 앞에서 살폈듯이, 식민지의 운명에 대한 위안, 그리고 뒤 이어 근대화와 서구화에 대한 압축적 열망의 산물임을 기억해야 한다. 현장에서 산업화와 새마을 운동이 한창일 때, 근대화의 구호와 함께 학계에서 호응한 목소리가 실학이었던 것이다.

아 참, 잊었다. ‘실학’에는 또 다른 얼굴이 있다. 산업화와 성장과 더불어 짙어진 ‘그늘’에 있던 사람들이 민주와 평등을 열망하면서 ‘실학’에 또 다른 목소리를 부여했던 것이다.

산업화의 요청은 실학에 ‘과학’과 ‘기술’을 말하게 했고, 在野의 저항적 요청은 실학에서 ‘민주’와 ‘민중’을 찾아 읽었다. 전자는 다산으로 하여금 수원화성과 거중기 제작을 통해 공기를 7년이나 줄이고, 엄청난 자금을 절약하게 했다고 말한다. 후자는 그러나 권위와 불평등에 대한 다산의 비판에 울분을 토하며 저항의 의지를 다졌다.

이때 언필칭 인용되는 시 하나를 소개한다. <牧民心書> 권8 簽丁에 있다.

哀絶陽

蘆田少婦哭聲長  갈밭 마을 어린 아낙, 통곡소리 질펀하다

哭向縣門號穹蒼  관아에 대고 울부짖는 소리, 하늘까지 울리네

夫征不復尙可有  전쟁터에 보낸 남편들, 더러 못 돌아온 안타까움은 있었지만

自古未聞男絶陽  내 아직, 남자가 자신의 성기를 잘랐다는 소리는 들어보지 못했다.

舅喪已縞兒未燥  시아버지 3년상 치른지 오래고, 갓난 새끼는 아직 배냇물도 안 말랐는데

三代名簽在軍保  三代의 이름이 몽땅 군적에 올라 있네

薄言往愬虎守閽  살펴 달라 읍소해도 범같은 문지기가 가로막고

里正咆哮牛去皁  집달리 성질 부리며 내 소 끌고 가버렸네

磨刀入房血滿席  칼 갈아 방에 들어가더니, 피가 온 자리에 그득하네

自恨生兒遭窘厄  “내가 이 물건 때문에 이런 곤욕을 당하지!”

蠶室淫刑豈有辜  蠶室의 궁형 받은게 무슨 잘못이 있었으랴

閩囝去勢良亦慽  閩 땅 거세 풍습도 그 또한 슬픈 일인 것을

生生之理天所予  생명을 이어감은 하늘이 내게 준 소명이고

乾道成男坤道女  남녀의 일은 하늘과 땅의 길인데

騙馬豶豕猶云悲  불 까고 거세한 말돼지도 보기에 애달픈데...

況乃生民思繼序  하물며 후손을 잇고 싶은 生民들이야 오죽하리

豪家終歲奏管絃  부유하고 권세있는 집은 해도록 풍악과 잔치를 벌이면서

粒米寸帛無所捐  한 톨 곡식, 베 한 조각도 내놓지 않는다네

均吾赤子何厚薄  이 땅의 백성들 모두 같은 자식인데 이렇게 달리 대접할 수 있는가

客窓重誦鳲鳩篇  객창에 하릴 없이 앉아 鳲鳩篇을 다시 읽는다.

이 시를 지은 경위에 대해 다산은 이렇게 적어 두었다. “이 시는 嘉慶 계해년(1803년) 가을, 내가 강진에 있을 때 지었다. 갈밭에 사는 한 백성이 아이를 낳은 지 사흘 만에 군적에 등록되고, 관리가 소를 빼앗아 갔다. 그 백성이 칼을 뽑아 자기의 생식기를 스스로 자르면서, ‘내가 이것 때문에 곤액을 당했다’고 말했다. 그 아내가 잘린 물건을 가지고 관가에 가니, 그때까지 피가 뚝뚝 떨어졌다. 아내가 울며 호소했지만 문지기가 막아버렸다. 내가 듣고서 이 시를 지었다.” 此嘉慶癸亥秋, 余在康津作也. 時蘆田民有兒生三日, 入於軍保, 里正奪牛, 民拔刀自割其陽莖曰, 我以此物之故, 受此困厄. 其妻持其莖, 詣官門, 血猶淋淋, 且哭且訴. 閽者拒之. 余聞而作此詩.

산업화와 근대화의 성공, 민주화의 일정한 성취가 이루어진 지금, 실학을 외치던 목소리는 가라앉고, 그와 더불어 전통과 유교를 둘러싼 다양한 담론과 정보들이 棼興하고 있다. 분화와 착종, 다양성과 대안들을 일으킨 관심과 도구성은 일관되어 있지 않다. 과연 이들을 묶는 새로운 중심이 형성될 것인가, 아닌가.

다시 반복하지만, 모든 말은 도구이다. 이념도 그렇고 이론도 그렇다. 일본사상사연구의 역사도 그 점을 증거하고 있다. 가령, 마루야마 마사오丸山眞男 교수의 <일본정치사상사연구>는 익히 아는 대로, 일본의 근대를 성립시킨 사상적 기원을 古學의 주자학 비판을 통해 설명하고 있다. 그 시각이 그 이후 다양한 도전에 직면해 왔다. 얼마 전 읽은 와타나베 히로시渡邊浩 교수의 <근세 일본사회와 宋學>이 포괄적 비판 가운데 하나를 제공하고 있다. 쿠로즈미 마코토 교수도 마루야마 교수의 이론이 사실을 크게 왜곡 과장한 바 있다고 비판한 바 있다.

나는 그동안 이런 의문을 가져 왔다. 한국은 西勢東漸의 제국주의 시대에, 자발적 근대화에 실패하고 일본의 식민지로 떨어졌다. 그 ‘恨’이 변명으로서의 ‘실학’을 요청하게 했다. 그에 비해 일본은 아시아제국에서 자발적 독자적 근대화에 성공한 유일한 케이스이다. 그런데, 왜 마루야마 교수는 일본의 근대화 성공을 ‘이론적으로 정당화’해야 했을까. 한국의 남정네들의 약간 야비한 속담처럼, “잡은 물고기에는 미끼를 줄 필요”가 없는데 말이다.

나는 <일본정치사상사연구>의 영문판 서문을 다시 읽다가 무릎을 쳤다. 마루야마 교수의 ‘시대’는  이른바 ‘근대의 초극’을 말하면서, 전일본을 국제적 침략 전쟁에 동원하던 시절이었던 것이다. 마루야마 교수는 그 자신 평양으로 징집되어 떠나기 직전, 젊은 아내와의 이별에, 성큼 다가온 전쟁과 죽음의 공포를 밀쳐두고, 그 경황없는 시기에, 이 책을 쓰고 있었노라고 술회했다. 그렇다. 마루야마 교수는 ‘근대의 합리성을 지키는 것’을 영혼의 책무로 생각했기에, 그 구원의 열망을 꿈에 담아, 이 책을 쓴 것이다.

마루야마 교수에 대한 다양한 반론과 평심한 접근은 ‘그 시대’를 거치고 나서, 평화와 재건의 시기에 이루어졌다. 요컨대 ‘시대정신’이 학문을 규정한다. 한국 또한 근대화의 컴플렉스를 벗어던지면서, ‘실학을 통해 위로와 구원을 받던 시절’을 졸업해 나가게 된 것이고, 이제 우리는 또 다른 ‘실용적 목표’ 하에 전통과 유교의 ‘읽기’를 실험하고 있는 중이다.

아마도 이제는 역사에서 ‘구원’을 생각하는 시절이 더 이상 필요 없을지도 모른다. ‘위안’도 일부 문중이나 학맥을 제외하면 거추장스런 것이 되고 있다. 이제는 ‘유희’로서, 혹은 다양한 분야에서 필요한 만큼의 ‘도구’로서 전통과 유교를 인식하고 이용할 수 있는 시대가 되고 있다. 나는 그것이 고맙다. 어떤 이는 실학을 재정위할 것이고, 어떤 이는 실학 밖에서 대안을 찾을 것이다. 또 어떤 사람은 실학이 무슨 말이냐면서 자신의 유교 이야기를 써 나갈 것이다.

지금 서점가에는 바로 그런 책들이 장안의 지가를 끌어올리고 있다. 조선의 뒷골목의 건달들, 소외받은 기생들, 자기고집으로 똘똘뭉친 아웃사이더들, 경전 한 권을 수억번이나 읽었다는 반쯤 미친 사람들, 저 구석의 시시한 일상 간찰들, 왕실의 의궤와 독특한 혼례 절차들, 음풍농월이라 하여 비난받던 한가한 자연시들, 독특한 사물 인식과 분류, 그리고 미신과 災異들, 그리고 국왕의 리더십과 관료들의 정치과정과 노하우, 그리고 士林들의 사회정치적 의사소통 방식까지...

각자가 자신의 교유한 관점과 도구적 시선에서 유교를 접근하고, 그 성과들이 다량 축적되면서 논점과 접근방식들이 百家爭鳴하고 있다. 이들이 도약과 창조의 화학반응을 일으키기 위해서는 자족적 범위를 넘어 중국은 물론, 일본의 유교 경험, 그리고 구미의 유교 연구까지 두루 참고해야 한다. 동아시아와 구미의 유교연구는 그런 상호 감응을 위해 더 본격 학습과 교류의 기회를 열어나가야 한다. 이 마당에서 쇼펜하우어가 칸트의 저작을 두고 탄식했던 경구를 잊지 않아야 한다. “평가하기는 쉽다. 그러나 이해하기는 정말 어렵다.”

유교의 역사가 보여주듯이, “유교는 하나의 이름이 아니다.” 조선의 주자학이 증거하고 있듯이, 주자학 또한 단일한 체계가 아니라 자신 안에 수많은 유형들을 품고 있는 ‘우산’ 혹은 ‘둥지’같은 것이다. 거기에는, ‘아직 오지 않은 유학’까지 있다. 오지 않은 유학은 유학의 최소한 위에 서 있을 것이라Minimalist Confucianism, 안심해도 좋다. 거기 유학의 이름이 없을 수도 있다. 그래도 비관할 것은 없으니, 장미는 그 이름이 아니어도 향기로울 것이다.